[author]泮偉江
[content]
超越“錯(cuò)誤法社會(huì)學(xué)” 盧曼法社會(huì)學(xué)理論的貢獻(xiàn)與啟示
*泮偉江
北京航空航天大學(xué)法學(xué)院副教授
摘 要：多數(shù)法社會(huì)學(xué)理論以揭示與批評法律實(shí)踐中規(guī)范與事實(shí)的斷裂與偏離為己任，方法論上屬于“錯(cuò)誤社會(huì)學(xué)”之一種，可以名之為“錯(cuò)誤法社會(huì)學(xué)”?！板e(cuò)誤社會(huì)學(xué)”預(yù)設(shè)了本體
實(shí)在論的觀念，即認(rèn)為社會(huì)事實(shí)是獨(dú)立于觀察者的“如其所是”的存在，卻因此導(dǎo)致了一系列方法論的困境，尤其是無法觀察以“認(rèn)知”與“規(guī)范”形式存在的社會(huì)事實(shí)。通過借鑒胡
塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的觀念與方法，并進(jìn)一步借助系統(tǒng)論、控制論、生物認(rèn)識(shí)論和信息論等交叉學(xué)科研究的方法予以綜合與改造，盧曼提出以“意義”概念作為社會(huì)學(xué)的基本范疇，
進(jìn)而建構(gòu)出一套全新的社會(huì)學(xué)的概念與方法的體系，并將其適用于法社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域，從而克服了“錯(cuò)誤法社會(huì)學(xué)”的方法論困境，不但使得用社會(huì)學(xué)方法將“規(guī)范”作為事實(shí)進(jìn)行觀
察得以可能，還進(jìn)一步通過揭示世界的復(fù)雜性與偶聯(lián)性，改變了我們觀察和描述社會(huì)事實(shí)的角度與方法，從而使從社會(huì)演化的角度觀察和研究中國轉(zhuǎn)型時(shí)期的法律與社會(huì)成為可能。
導(dǎo)言
關(guān)于法社會(huì)學(xué)研究，恐怕沒有人會(huì)對如下的定義表示異議：法社會(huì)學(xué)研究是將法律當(dāng)作“社會(huì)事實(shí)”進(jìn)行的研究。許多人在理解這個(gè)定義時(shí)，往往都將“社會(huì)事實(shí)”理解成某種“如其所
是”(whatthereis)地預(yù)先存在的事實(shí)。因此，法社會(huì)學(xué)研究的任務(wù)，就是將此種預(yù)先存在的事實(shí)客觀地描述出來。社會(huì)事實(shí)本身的性質(zhì)決定了社會(huì)學(xué)研究采用的概念與方法。早期的
法社會(huì)學(xué)正是在此種社會(huì)學(xué)思想的刺激下產(chǎn)生的，因此它尤其注重區(qū)分“規(guī)范意義的法”與“事實(shí)意義的法”，并在此基礎(chǔ)上對那些無法體現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｐ袆?dòng)中而僅僅是“寫在紙面上的法
”進(jìn)行了無情而又尖刻的揭露和嘲諷。
然而，法社會(huì)學(xué)要成為一門嚴(yán)格的科學(xué)，就不能僅僅局限于對某些法律之不具社會(huì)實(shí)效性進(jìn)行揭露與批評，它還必須從正面描述和說明，法社會(huì)學(xué)視野中的法律究竟是什么，它的內(nèi)
部運(yùn)作結(jié)構(gòu)是什么，它與社會(huì)之間的關(guān)系又是什么。對出錯(cuò)和扭曲時(shí)候之法律是什么的觀察和描述，并不能取代對處于正常運(yùn)作狀態(tài)的法律是什么的觀察和描述。對作為真正科學(xué)的
法社會(huì)學(xué)研究來說，后者具有遠(yuǎn)比前者更大的重要性。然而，恰恰在正面描述作為一種規(guī)范而存在的社會(huì)事實(shí)方面，傳統(tǒng)法社會(huì)學(xué)遭遇了各種各樣的方法論困難。傳統(tǒng)法社會(huì)學(xué)一直
無法在方法論層面發(fā)明合適的工具，對作為一種“規(guī)范”存在的法律進(jìn)行正面的描述，而只能在某些法律規(guī)范難以貫徹在人們?nèi)粘Ｉ畹男袆?dòng)的情況予以揭示。就此而言，社會(huì)構(gòu)成學(xué)
派在批評曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)時(shí)提出的“錯(cuò)誤社會(huì)學(xué)”概念也適用于傳統(tǒng)法社會(huì)學(xué)的研究。所謂的錯(cuò)誤社會(huì)學(xué)，主要是指知識(shí)社會(huì)學(xué)往往“只有在必須對非理性或者非邏輯觀點(diǎn)的產(chǎn)生做
出解釋的地方才將社會(huì)原因考慮進(jìn)來”，卻無法“當(dāng)一種觀點(diǎn)與一種理論的內(nèi)在邏輯理性而有效地相契合時(shí)”，對作為社會(huì)事實(shí)存在的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制做出社會(huì)學(xué)描述。此種類型的知識(shí)社
會(huì)學(xué)因此“就淪為了一種揭露或者也僅僅是確認(rèn)社會(huì)思想扭曲的社會(huì)學(xué)”。類似的，傳統(tǒng)以揭示規(guī)范與事實(shí)之偏離與分裂為己任的法社會(huì)學(xué)研究稱之為“錯(cuò)誤法社會(huì)學(xué)”，恐怕也并不為過。
迄今為止主流法社會(huì)學(xué)研究的旨趣和成就仍停留在“錯(cuò)誤法社會(huì)學(xué)”的研究層次。以本體實(shí)在論世界觀為預(yù)設(shè)的傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)研究方法，無法在概念與方法層面對諸如“認(rèn)知”“規(guī)范”等類別的
特殊社會(huì)事實(shí)做出有效的觀察與描述。這是傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)理論在基本范疇與方法論層面的內(nèi)在困境。顯然，此種困難已深深地阻礙了法社會(huì)學(xué)研究對“法律”這種人類社會(huì)生活中最重要和
基本的事實(shí)的研究進(jìn)展。甚至這也深刻地影響了法社會(huì)學(xué)的學(xué)科地位——法社會(huì)學(xué)研究在法學(xué)與社會(huì)學(xué)兩門學(xué)科中已然處于某種雙重邊緣的狀態(tài)中。法學(xué)的專業(yè)門檻高也不能成為借口
，因?yàn)獒t(yī)學(xué)或者自然科學(xué)的專業(yè)門檻比法學(xué)高得多，至少作者聽說過當(dāng)代好幾個(gè)從事自然科學(xué)研究的學(xué)者轉(zhuǎn)行而成為法學(xué)家的例子，卻幾乎沒有聽說過當(dāng)代的法學(xué)家轉(zhuǎn)行成為科學(xué)家的
例子。但醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)或者科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究，都比法社會(huì)學(xué)研究要繁榮興盛得多，也要卓有成效得多。
目前看來，早期社會(huì)學(xué)將“社會(huì)事實(shí)”看做是某種完全客觀獨(dú)立的，僅僅是有待于研究者去發(fā)現(xiàn)的“本體實(shí)在論”的觀點(diǎn)是不恰當(dāng)?shù)摹?0世紀(jì)下半葉以來，建立在“預(yù)先給定世界”(vorgegebene Welt)
假設(shè)基礎(chǔ)上的社會(huì)科學(xué)研究方法論已經(jīng)飽受質(zhì)疑。例如，20世紀(jì)50年代智利生物學(xué)家馬圖拉納等人通過著名的“青蛙實(shí)驗(yàn)”就表明，在青蛙視角中觀察到世界與我們?nèi)祟愐暯侵杏^察到的世界
之間就存在著重大而實(shí)質(zhì)性的差異。脫離觀察者所依賴的特定觀察視角與觀察體系而談?wù)撌澜纭叭缙渌恰钡目陀^性往往是靠不住的。這就促使我們重新反思社會(huì)學(xué)的基本概念與基本方法論
的問題，并將社會(huì)學(xué)研究的方法論基礎(chǔ)放到一個(gè)完全相反的前提假設(shè)之上，即“無論是概念還是世界都不能被看作是給定的”。
本文旨在介紹盧曼法社會(huì)學(xué)在相關(guān)問題的嚴(yán)肅探索與嘗試。盧曼借鑒胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理論，直面世界的“偶聯(lián)性”與“復(fù)雜性”問題，重新反思了社會(huì)學(xué)研究對象的問題，不再將世界想象為一個(gè)
“有待于去發(fā)現(xiàn)的給定實(shí)體”，而是將世界理解成一個(gè)“偶聯(lián)的”，包含著無限復(fù)雜性的有待于去化約的復(fù)雜整體。在此基礎(chǔ)上，盧曼將“意義”設(shè)定為社會(huì)學(xué)的基本范疇和基本概念，提供了
一種全新的觀察與描述社會(huì)世界的理論可能性。
二十世紀(jì)杰出的社會(huì)理論家
尼克拉斯·盧曼（Niklas Luhmann, 1927-1998）
盧曼圍繞“意義”的概念所構(gòu)造的社會(huì)學(xué)方法論，一經(jīng)提出，便在德國社會(huì)學(xué)界引發(fā)熱烈而強(qiáng)大的反響與討論。哈貝馬斯與盧曼圍繞該問題所展開的討論，成了20世紀(jì)60年代德國社會(huì)學(xué)界最
重要的一場爭論，構(gòu)成了德國社會(huì)學(xué)理論復(fù)興的標(biāo)志性事件，由此可見其重要性與影響之深遠(yuǎn)。這樣一套全新的社會(huì)學(xué)研究范式，也對法社會(huì)學(xué)研究產(chǎn)生了重大而深刻的影響。盧曼本人就
用此種方法論范式，圍繞法律的社會(huì)功能這個(gè)核心主題，發(fā)展出一套嚴(yán)格而系統(tǒng)的法律與社會(huì)共同演化的理論，在觀察與描述現(xiàn)代法律系統(tǒng)的功能與內(nèi)部結(jié)構(gòu)等方面，均具有精彩而獨(dú)到的
貢獻(xiàn)。盧曼的法社會(huì)學(xué)理論，也可以為我們思考中國法社會(huì)學(xué)所面臨的基本方法論問題提供重要的參考和借鑒。
一、重新界定法社會(huì)學(xué)研究的對象
盧曼對法社會(huì)學(xué)基本問題的思考，是從對法社會(huì)學(xué)研究對象的重新界定開始的。眾所周知，社會(huì)學(xué)的學(xué)科創(chuàng)立，最初是受到了自然科學(xué)方法的刺激，強(qiáng)調(diào)自身實(shí)證研究的特性，認(rèn)為社會(huì)學(xué)
乃是對“社會(huì)事實(shí)”的經(jīng)驗(yàn)性研究。通過對社會(huì)事實(shí)的強(qiáng)調(diào)，社會(huì)學(xué)就將自身與建構(gòu)性的“社會(huì)契約論”傳統(tǒng)區(qū)分開來。但同時(shí)，從這門學(xué)科創(chuàng)立伊始，關(guān)于什么是“社會(huì)事實(shí)”的問題，就充滿了
各種困難與爭議。首先，作為社會(huì)學(xué)學(xué)科的創(chuàng)始人，涂爾干與韋伯都認(rèn)識(shí)到，社會(huì)事實(shí)并不純粹是人的“行為”，否則社會(huì)學(xué)就陷入了“行為主義”的窠臼。同時(shí)，如果社會(huì)學(xué)的任務(wù)僅僅是收
集大量個(gè)體行為的數(shù)據(jù)，并進(jìn)行某種統(tǒng)計(jì)學(xué)的歸類與總結(jié)，社會(huì)學(xué)就不過是統(tǒng)計(jì)學(xué)的某種應(yīng)用。因此，社會(huì)學(xué)創(chuàng)立伊始，就認(rèn)識(shí)到“社會(huì)事實(shí)”在一定程度上總是與行動(dòng)的意義問題聯(lián)系在一
起的，而意義難免就涉及到人的主觀精神世界問題。因此，涂爾干在界定社會(huì)事實(shí)時(shí)，強(qiáng)調(diào)“社會(huì)事實(shí)”擁有的“內(nèi)在強(qiáng)制”的特征與屬性。這同時(shí)也帶來一個(gè)難題，即如何區(qū)分“社會(huì)的”與“心
理的”之間的差異，或者說，社會(huì)學(xué)在何種意義上與心理學(xué)是統(tǒng)一的，在何種意義上又區(qū)別于心理學(xué)。這就涉及到社會(huì)學(xué)的第二個(gè)特征，即社會(huì)學(xué)更強(qiáng)調(diào)主體間性的特征。韋伯的社會(huì)行動(dòng)概
念，已經(jīng)強(qiáng)烈地包含了主體間性的維度，西美爾的“社會(huì)幾何學(xué)”則突出“關(guān)系”的概念。但社會(huì)學(xué)研究對象并不僅僅是人與人之間的關(guān)系，因?yàn)殛P(guān)系具有高度的情境化特征，同時(shí)純粹個(gè)人之間
的關(guān)系，仍然無法構(gòu)成抽象與宏觀意義的“社會(huì)”。社會(huì)學(xué)也不是群體心理學(xué)。社會(huì)學(xué)不同于群體心理學(xué)之處在于，社會(huì)學(xué)意義的主體間性，并非源于主體本身，而是相對于主體而獨(dú)立存在的
。就此而言，社會(huì)學(xué)之所以能夠獨(dú)立于心理學(xué)，就在于“社會(huì)”具有某種相對于“個(gè)體”或者“群體”的獨(dú)立性，否則社會(huì)學(xué)就很難獨(dú)立于心理學(xué)，成為一門獨(dú)立的學(xué)科。
涂爾干：社會(huì)學(xué)主義巨擘
與卡爾·馬克思及馬克斯·韋伯并列為社會(huì)學(xué)三大奠基人
社會(huì)學(xué)研究對象的這種難以界定性，對“法社會(huì)學(xué)”研究產(chǎn)生了難以估量的影響。當(dāng)我們將“法律”界定為“社會(huì)學(xué)”研究的對象時(shí)，我們究竟指的是何種類型的社會(huì)事實(shí)？如果我們將社會(huì)學(xué)研究的
對象界定為人的行動(dòng)的話，那么法律似乎是某種引導(dǎo)或者約束個(gè)人行動(dòng)的規(guī)則，因此并無法成為社會(huì)學(xué)研究的真正對象。就此而言，就像不存在著一門以“道德”為研究對象的“道德社會(huì)學(xué)”一樣
，也并不存在著“法律社會(huì)學(xué)”，而僅僅存在著“受或者不受法律影響”的社會(huì)行動(dòng)的社會(huì)學(xué)，也即研究行動(dòng)是否受到了法律與規(guī)范影響的社會(huì)學(xué)研究。如此一來，社會(huì)研究變成了某種發(fā)揮“驗(yàn)證”
功能的技術(shù)工種。這毫無疑問是社會(huì)學(xué)的墮落，因?yàn)樗辉訇P(guān)心“社會(huì)的構(gòu)成”這個(gè)社會(huì)學(xué)原初與核心的問題。
借助于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法與成果，盧曼對社會(huì)學(xué)研究對象的問題，做了非常精彩與出色的分析。現(xiàn)象學(xué)的精髓是“回到事實(shí)本身”，而回到事實(shí)本身的關(guān)鍵，則是通過“現(xiàn)象學(xué)還原”，發(fā)現(xiàn)那真
正“本質(zhì)直觀”的“現(xiàn)象”(事實(shí))。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法一方面并不認(rèn)同將一切內(nèi)容，例如數(shù)學(xué)、邏輯等問題的基礎(chǔ)，都還原到個(gè)人的心理體驗(yàn)之中，同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)也不認(rèn)為科學(xué)與邏輯等問題是獨(dú)
立于人類的某種現(xiàn)成的東西。胡塞爾認(rèn)為，一切純粹科學(xué)的真正前提，一定還是會(huì)“涉及到它與主體的關(guān)系”問題，“而這個(gè)主體是活在一個(gè)生活世界里的，與原本的生活情境是息息相關(guān)的”。
從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度看，真正的科學(xué)，既不是脫離人的精神的純粹的客觀外在的物理學(xué)，也不是純粹從人的個(gè)體主觀心理出發(fā)的心理學(xué)，而必須是人與世界交往的現(xiàn)象學(xué)。這種既非心理學(xué)
現(xiàn)象也非物理學(xué)現(xiàn)象的人與世界“打交道”過程中涌現(xiàn)出來的現(xiàn)象，就是現(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“事情本身”，它構(gòu)成了包括心理學(xué)與物理學(xué)等一切科學(xué)的本源與基礎(chǔ)?，F(xiàn)象學(xué)的一切方法，都是用來直
觀此種“顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象”本身的。
舉個(gè)例子來說，如果從傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)方法論的立場來看，人們也許會(huì)說“天是藍(lán)的”，或者更學(xué)術(shù)化地說，“天如其所是地是藍(lán)的”。此種判斷和觀察的問題是，它隱藏了“觀察者的位置”。所以
，根據(jù)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法論，更準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是“我看見天是藍(lán)的”，或者更嚴(yán)格的說法是“那叫作天的東西呈現(xiàn)在我意識(shí)中是藍(lán)色的”。這個(gè)時(shí)候，“天”并非是完全獨(dú)立于我的意識(shí)之外的
，某種“如其所是”的對象，而是在我的意識(shí)與“意向?qū)ο蟆惫餐饔孟?，在我的意識(shí)中涌現(xiàn)出來的東西。觀察者與觀察對象共同建構(gòu)起了現(xiàn)象世界。所以，“現(xiàn)象學(xué)排除一切獨(dú)斷和設(shè)定，只認(rèn)可
在意識(shí)中所呈現(xiàn)的東西并進(jìn)而描述呈現(xiàn)之物在意識(shí)中的呈現(xiàn)方式以及意識(shí)在呈現(xiàn)之物得以呈現(xiàn)過程中的作用和機(jī)制?！焙唵蔚卣f，意識(shí)并無法在獨(dú)立于意識(shí)之外的世界與意識(shí)所認(rèn)識(shí)的世界之間
做出明確的區(qū)分。這與喬治.斯賓塞?布朗由運(yùn)作而產(chǎn)生的形式理論是一致的，所謂的外在現(xiàn)象和內(nèi)在自我的區(qū)分，其實(shí)不過是意識(shí)內(nèi)部所做出的一種指涉而已。現(xiàn)象與意識(shí)的區(qū)分，本質(zhì)上不
過就是意識(shí)內(nèi)部所做出的的自我指涉與異己指涉的區(qū)分。
胡塞爾關(guān)于意識(shí)現(xiàn)象的此種構(gòu)成理論，給了盧曼社會(huì)學(xué)研究很大的啟發(fā)。顯然，我們都同意社會(huì)學(xué)的觀察對象是人。但社會(huì)學(xué)究竟觀察人的哪些方面呢？傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)往往將對人的觀察理解
成是對“人的外在行為”的觀察，以區(qū)別于心理學(xué)對人的心理狀態(tài)的觀察。而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則啟示我們，人類的經(jīng)驗(yàn)生活本質(zhì)上就是人類的精神與世界遭遇，并且形成人類對世界認(rèn)識(shí)的過程
與結(jié)構(gòu)。在此種人類經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象生成的過程中，如果最后選擇(即復(fù)雜性化約)形成的結(jié)果被歸因?yàn)椤碍h(huán)境”，則此種選擇就是“體驗(yàn)”(erleben)，如果最后選擇形成的結(jié)果被歸因?yàn)橐庾R(shí)的運(yùn)作，則
此種選擇就呈現(xiàn)為人類的“行動(dòng)”(Handeln)。所以相對于人的行動(dòng)而言，由人類意識(shí)與世界遭遇所涌現(xiàn)出來的“意識(shí)現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)”乃是更為“本真”的“現(xiàn)象本身”。任何行動(dòng)，都必須被放到此種“經(jīng)
驗(yàn)的秩序形式”(也即意義)的基礎(chǔ)和框架中，才能夠被發(fā)現(xiàn)其真正的內(nèi)涵。如果我們對人類意識(shí)現(xiàn)象世界的結(jié)構(gòu)與形式缺乏理解，那么我們其實(shí)也就不能正確的觀察和理解人類的行動(dòng)。反過來
，即便是雪花、餐具、財(cái)產(chǎn)、資本主義等，雖然并非人類的行動(dòng)，但也有可能在意義的框架中顯示出它的意義，從而成為社會(huì)學(xué)考察的對象。需要注意的是，社會(huì)學(xué)考察這些事物，并非是在
本體論的意義上“如其所是”地對它們進(jìn)行描述，而是考察它們在意義框架中呈現(xiàn)出來的意義關(guān)聯(lián)性。例如，15英寸等雨線對于我們理解和考察中國歷史上農(nóng)耕文明與草原游牧文明而言，往往
具有根本的重要性與關(guān)聯(lián)性。
在此基礎(chǔ)上，胡塞爾的理論進(jìn)一步發(fā)展，將人與世界“打交道”的現(xiàn)象，進(jìn)一步擴(kuò)展到人與人互相“打交道”的本源性現(xiàn)象，從而提出了作為前科學(xué)階段的“生活世界”的觀念。胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)
上發(fā)展出來的此種“生活世界”的理論，恰恰是盧曼法社會(huì)學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)。在盧曼看來，此種現(xiàn)象學(xué)意義的人與人之間打交道所顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象，同時(shí)構(gòu)成了“心理學(xué)”與“社會(huì)學(xué)”的基礎(chǔ)，甚至
可以說，它構(gòu)成了一切人文與社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)。用盧曼自己來說，這是一個(gè)“前心理學(xué)和前社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域”。無論是對心理學(xué)還是對社會(huì)學(xué)而言，通過澄清這個(gè)研究領(lǐng)域的一些“基礎(chǔ)性概念
與機(jī)制”，意義重大：“在這個(gè)領(lǐng)域中，為滿足秩序需求而存在的法律的起源問題也可以得到澄清。同時(shí)，法律生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)和過程的基礎(chǔ)也只能在這一領(lǐng)域中尋找”。
由此帶來的一個(gè)重大成果是，心理學(xué)與社會(huì)學(xué)構(gòu)成了在這一現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上成立的兩個(gè)并列學(xué)科?；蛘哒f，心理系統(tǒng)與社會(huì)系統(tǒng)，雖然各自獨(dú)立，但在這個(gè)“前心理學(xué)和前社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域”，二
者又是統(tǒng)一的。我們馬上就可以看到，此種統(tǒng)一性，是一種功能的統(tǒng)一性：也就是說，無論是心理系統(tǒng)還是社會(huì)系統(tǒng)，將它們放到此種“前心理學(xué)與前社會(huì)學(xué)”的研究領(lǐng)域觀看的話，它們其實(shí)
是在解決同一個(gè)問題。這就涉及到盧曼借助于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)形成的第二個(gè)重要的洞見，那就是盧曼關(guān)于世界的復(fù)雜性與偶聯(lián)性的理解。
二、意義與世界的復(fù)雜性和偶聯(lián)性
盧曼關(guān)于意義、世界的復(fù)雜性與偶聯(lián)性的理論，很大程度上受到了胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的刺激與啟發(fā)，但同時(shí)又不局限于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論。眾所周知，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究發(fā)生過轉(zhuǎn)折，
其中可以大致分成兩個(gè)階段。其中第一階段是靜態(tài)的現(xiàn)象學(xué)(static phenomenology)研究階段，著重揭示先驗(yàn)主體性的規(guī)則結(jié)構(gòu)?！盎氐绞聦?shí)本身”就是這個(gè)階段提煉的方法論準(zhǔn)則。盧曼關(guān)于
“前社會(huì)學(xué)與前心理學(xué)”研究階段的考察，很大程度上就來自于胡塞爾靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)研究的啟發(fā)。從《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》的考察開始，胡塞爾開拓了所謂的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)(genetic phenomenology
)研究階段，著重處理意義的起源與發(fā)生的問題。盧曼關(guān)于意義的理解，與胡塞爾身前最后審定的一部集大成之作《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中的“經(jīng)驗(yàn)的視域結(jié)構(gòu)”理論有著非常密切的關(guān)系。在胡塞爾看
來，任何的經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識(shí)活動(dòng)，從最開始，就是處在“世界”之中的。需要再次強(qiáng)調(diào)的是，這種世界并非我們?nèi)粘＠斫獾哪欠N已經(jīng)給定的，外在于主觀的，純物理的外在世界，而是與我們“內(nèi)在相
關(guān)的、事先就潛在地隱含著你的知識(shí)的可能性的世界?！币簿褪钦f，在胡塞爾那里，世界就是一種“總是包含了進(jìn)一步可能性的無限視域”，因?yàn)橐曈蚩偸恰皩θ魏维F(xiàn)成者的超出”。
舉個(gè)胡塞爾曾經(jīng)舉過的，也不斷為現(xiàn)象學(xué)研究者所津津樂道的聽音樂的例子，也許能夠幫助我們更好地理解胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)思想。當(dāng)我們聽音樂的時(shí)候，我們聽到的是一段延續(xù)的美妙音
樂。但如果只有外在的客觀時(shí)間，那么實(shí)際上更符合所謂自然科學(xué)的“事實(shí)”應(yīng)該是：在每一個(gè)具體的時(shí)間點(diǎn)，我們都聽覺都能夠“感知”到“一個(gè)聲音”，但這些“一個(gè)個(gè)聲音”應(yīng)該是“彼此獨(dú)立”的“
聲音”，那么我們聽到的應(yīng)該是許多不同的聲音的集合，而不是像我們感受到的是“抑揚(yáng)頓挫的旋律”。我們之所以聽到的是一段連續(xù)和美妙的音樂，而不是各種不同聲音的斷斷續(xù)續(xù)的集合，主要
就是因?yàn)閮?nèi)時(shí)間意識(shí)在發(fā)揮作用：
當(dāng)一段音樂出現(xiàn)時(shí)，我們首先聽到了一個(gè)音符a，在現(xiàn)象學(xué)里這被稱作是原印象，隨后，“一個(gè)新的音符x進(jìn)入我的感覺，這是新的被給予對象，它對應(yīng)于我的意識(shí)中的新的當(dāng)下，我可以有把
握地說，‘我眼下體驗(yàn)到的是x’”。但原先的音符a并沒有消失，而是“滯留”下來，變成了音符xa。一方面，音符xa不再是當(dāng)下，但它也不是過去，仍然被包含在當(dāng)下，因此“滯留”與“回憶”是很不
同的。更進(jìn)一步的，作為當(dāng)下的對作為“過去之當(dāng)下”的音符x的感知不但包含著對音符xa滯留的感知，同時(shí)也對“未來的當(dāng)下”的音符y也保持著開放，因?yàn)樗A(yù)期了音符y的到來，胡塞爾稱之為“前攝”。
胡塞爾關(guān)于聲音現(xiàn)象學(xué)的此種細(xì)致入微的區(qū)分表明，一個(gè)感知行動(dòng)，并不僅僅包含著對當(dāng)下出現(xiàn)之感知對象的感知，它事實(shí)上包含著“滯留”、“當(dāng)下”和“前攝”三個(gè)時(shí)間維度的感知。如果我們僅
僅用“實(shí)證主義”的眼光，看到當(dāng)下出現(xiàn)的對象，而將“滯留”與“前攝”的維度排除在外，則我們并不能完整客觀地把握“當(dāng)下感知過程中涌現(xiàn)出來的現(xiàn)象世界”。因此，我們可以說，世界并非是當(dāng)
下現(xiàn)存事物的簡單羅列，如果我們把觀察者與他對世界的觀察也包含在世界之中予以考察的話，則世界其實(shí)同時(shí)包含著“過去”、“現(xiàn)代”和“未來”三個(gè)維度，過去，作為“已發(fā)生的當(dāng)下”，未來，
作為“未來的當(dāng)下”，都同時(shí)參與到了“當(dāng)下世界”的建構(gòu)之中。因此，我們必須發(fā)展出一種能夠?qū)⑷齻€(gè)時(shí)間維度都包含于其中的社會(huì)學(xué)方法論。由于未來的因素通過“預(yù)期”的方式介入到對當(dāng)下世
界的建構(gòu)中，而預(yù)期同時(shí)又意味著“失望”的可能性，所以未來很可能以與“預(yù)期”不一致的方式帶來，從而帶來“驚訝”——這一點(diǎn)總是無法被排除的?！耙曈颉钡母拍钣纱司捅灰肓税l(fā)生現(xiàn)象學(xué)。
所謂的“意義”，就是胡塞爾所揭示的此種“人類經(jīng)驗(yàn)的秩序形式”。如盧曼所說，意義就是“當(dāng)下正被實(shí)現(xiàn)者與可能的視域之區(qū)分，每一個(gè)正實(shí)現(xiàn)者總是導(dǎo)向與此相關(guān)之可能性的可見化”。意義的
特性就是它的不穩(wěn)定性，即每一個(gè)當(dāng)下正被實(shí)現(xiàn)的，都無法持久永存，而只能是通過關(guān)聯(lián)即將到來的諸種可能性，才能夠真正獲得真正的意義。所以，盧曼給意義做了如下定義：
“所謂有意義這件事指，一旦任何一個(gè)當(dāng)下逐漸消逝，稀釋，因自身的不穩(wěn)定性而放棄實(shí)在性，可連接的某個(gè)可能性能夠并且必須被當(dāng)作緊接著的實(shí)在性而被選擇，實(shí)在性與可能性的區(qū)分允許一
種時(shí)間上相替換的運(yùn)作，并且因此形成一種各自圍繞著諸可能性指引的實(shí)在性的過程化。因此，作為一種自我推進(jìn)(通過系統(tǒng)而可被條件化)的過程，意義是實(shí)在化與可見化，以及再實(shí)在化與再
可見化的統(tǒng)一?！?/span>
胡塞爾在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中所做的此種關(guān)于“意義”的起源與發(fā)生過程的現(xiàn)象學(xué)考察，尤其是胡塞爾關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)的視域結(jié)構(gòu)”的描述，給了盧曼極大的刺激與啟發(fā)。在盧曼看來，胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)最大
的啟示在于，它指出了，任何的經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性都以“它的其他可能性的超驗(yàn)性”的存在為前提。也就是說，特定時(shí)刻充溢于經(jīng)驗(yàn)之中的“既定經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”，必然不可避免地指向此時(shí)尚未實(shí)現(xiàn)的，但卻
是超越自身的某些其他的內(nèi)容。我們可以將其稱作是“自我超越的指涉”或“經(jīng)驗(yàn)固有的超驗(yàn)性”，它構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)得以可能的條件。簡單地說，一旦我們將觀察者與觀察對象同時(shí)納入考察范圍，這就
意味著，我們所處的世界，尤其是社會(huì)世界，并非是一堆“死”的“物體”的靜態(tài)的羅列，而是無時(shí)無刻地發(fā)生著變化和流動(dòng)的現(xiàn)象世界。這就好像我們觀察某個(gè)人時(shí)，不但他當(dāng)下的表現(xiàn)，而且他
過去的表現(xiàn)，以及他對未來的預(yù)期，都需要被包含進(jìn)我對他的觀察之中。
胡塞爾
這是胡塞爾對盧曼理論特別有啟發(fā)的部分。盧曼也有不同意胡塞爾的部分。例如，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是一種“超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”，其超驗(yàn)性主要體現(xiàn)在它預(yù)設(shè)了“超驗(yàn)主體”的存在。因此，胡塞爾的超驗(yàn)現(xiàn)
象學(xué)雖然很有啟發(fā)性，但它對意義的理解仍然是“參照主體來澄清意義的概念，并通過主觀意圖來定義意義。”這給社會(huì)學(xué)研究設(shè)置了根本性的困難，即便胡塞爾自身的“生活世界”概念，也很難徹
底克服此種“作為孤獨(dú)個(gè)體”之“超驗(yàn)主體”所帶來的困難。胡塞爾超驗(yàn)主體現(xiàn)象學(xué)因此存在著許多內(nèi)在的困境與自相矛盾之處。
盧曼采取的理論策略是，用更高分化性的分析工具替代了主體，在這種理論分析工作中，功能與系統(tǒng)的概念扮演了非常特殊的角色。在此基礎(chǔ)上，盧曼關(guān)于意義的分析，就超越了胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)
象學(xué)的層次，變成了一種以問題為導(dǎo)向的功能分析的理論。此種理論策略首先分析意義的功能，隨后便可以發(fā)現(xiàn)，此功能的滿足預(yù)設(shè)了意義構(gòu)成系統(tǒng)(meaning-constiuting system)的存在。此種意
義構(gòu)成系統(tǒng)本質(zhì)上乃是一種“意義綜合體”，既可以指心理系統(tǒng)(這部分是胡塞爾超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)著重研究的)，同時(shí)也可以指社會(huì)系統(tǒng)(這部分是盧曼的社會(huì)系統(tǒng)理論著重研究的)。
如此一來，不但“心理學(xué)”與“社會(huì)學(xué)”在一種“前心理學(xué)與前社會(huì)學(xué)的統(tǒng)一基礎(chǔ)上”統(tǒng)一起來，同時(shí)“心理系統(tǒng)”與“社會(huì)系統(tǒng)”，甚至“生理系統(tǒng)”，都在一個(gè)具有更高抽象層次的“自創(chuàng)生系統(tǒng)”中統(tǒng)一起來。
盧曼因此也對胡塞爾的超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)提出了批評。盧曼尤其批評了胡塞爾1935年5月7日以77歲高齡在“維也納演講”中關(guān)于“歐洲科學(xué)危機(jī)”的論斷，指出第二次世界大戰(zhàn)后自然科學(xué)的發(fā)展并未追隨胡塞
爾對科技的批評，現(xiàn)代技術(shù)已與胡塞爾當(dāng)年的理解完全不同，尤其是20世紀(jì)50年代控制論、信息論和系統(tǒng)論等交叉學(xué)科研究，在一個(gè)更高的抽象層次上解釋和說明了胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)研究的許多成
果，例如胡塞爾對“意識(shí)的運(yùn)作性”與“意識(shí)運(yùn)作的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)”的揭示，同時(shí)也超越和突破了胡塞爾“超驗(yàn)主體”的研究范圍，從而使得胡塞爾的超驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)變成了“自創(chuàng)生系統(tǒng)理論”的一個(gè)特例。
例如，盧曼認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)與控制論(cybernetic)就可以在更抽象的層次統(tǒng)一起來。類似于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中意識(shí)/現(xiàn)象的二元結(jié)構(gòu)及其關(guān)聯(lián)的根本性，控制論將自我指涉/異己指涉的區(qū)分及其關(guān)聯(lián)看做是根本
的。在控制論中，自我指涉主要是指系統(tǒng)的反饋回路(feedback loop)，而異己指涉則主要指“目標(biāo)導(dǎo)向的行為”(goal-oriented behavior)。系統(tǒng)的運(yùn)作則被看做是一種遞歸性的信息處理的過程。由此時(shí)
間因素被導(dǎo)入系統(tǒng)的運(yùn)作之中，從而形成系統(tǒng)運(yùn)作中過去(記憶)與未來(在區(qū)分兩側(cè)震蕩的可能性)的維度。這就意味著，系統(tǒng)只能通過自我指涉性的運(yùn)作，形成對“世界”的認(rèn)識(shí)(異己指涉)。也就是說，
系統(tǒng)并不能在“如其所是存在的世界”與“系統(tǒng)所認(rèn)識(shí)的世界”之間做出區(qū)分。
綜合盧曼對胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的繼受與批評，我們可以說，胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)對我們理解意義系統(tǒng)最大的啟示是，它揭示了所謂的“實(shí)在”，其實(shí)不過是意識(shí)系統(tǒng)運(yùn)作的結(jié)果，而意識(shí)系統(tǒng)的運(yùn)作，本
質(zhì)上乃是一種區(qū)分的形式，即實(shí)在/潛在的區(qū)分與標(biāo)示。所謂“回到現(xiàn)象本身”，并非是回到某種客觀的和給定的“實(shí)在本身”，而是回到意義系統(tǒng)(在胡塞爾那里是意識(shí)系統(tǒng))之運(yùn)作及其超驗(yàn)基礎(chǔ)本身，
因此，現(xiàn)象學(xué)的洞察力并非是“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”，而是告訴我們，“實(shí)在本身就是意識(shí)運(yùn)作的一部分，作為意識(shí)的意識(shí)，也即，意識(shí)到意識(shí)運(yùn)作的意識(shí)”。
由此可見，“經(jīng)驗(yàn)自我負(fù)擔(dān)其他可能性展示了偶聯(lián)性與復(fù)雜性的雙重結(jié)構(gòu)”。由于任何經(jīng)驗(yàn)的過程，都在已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)之外，還包含著視域，也就是其他經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知的可能性，因此，世界是復(fù)雜的。
而由于經(jīng)驗(yàn)的過程總是動(dòng)態(tài)的，因此一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的過程，總是伴隨著下一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的過程?！霸诩磳⒌絹淼南乱徊襟w驗(yàn)中，被指向的可能性總是有可能與期望中的可能性不一致，”這就是盧曼所理解的偶聯(lián)性
。所謂的偶聯(lián)性，就是既非必然，又非完全不可能的中間狀態(tài)，某種根本的“非決定性”(indeterminateness)。由于經(jīng)驗(yàn)的過程總是動(dòng)態(tài)的和不斷進(jìn)行的，而世界又是復(fù)雜的，所以就存在著被迫在各種可
能性中進(jìn)行選擇的強(qiáng)迫性。而由于偶聯(lián)性的存在，則選擇就有可能會(huì)遭遇到“失望”的風(fēng)險(xiǎn)。
此種“意義”概念對于社會(huì)學(xué)研究的重要性，主要體現(xiàn)在，它揭示了人類經(jīng)驗(yàn)秩序的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，從而防止或者說克服了舊社會(huì)學(xué)自身難以克服的痼疾，即“將世界收縮至特定的每一個(gè)行動(dòng)決定經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)
內(nèi)容”。同時(shí)，盧曼也進(jìn)一步指出，關(guān)于意義系統(tǒng)運(yùn)作過程和結(jié)構(gòu)的說明，也表明人類經(jīng)驗(yàn)秩序中擁有的“特定的否定能力”的重要性。因?yàn)椋魏我环N意義過程和結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)出來的“實(shí)在性”，都是通過
對伴隨而生的“其他可能性”的否定而實(shí)現(xiàn)的。盡管如此，否定同樣也可以被運(yùn)用到自身，從而實(shí)現(xiàn)“否定之否定”。這意味著，在意義過程的某一刻中，雖然其他可能性被暫時(shí)地否定了，但它并沒有消
失，而是作為資源被儲(chǔ)存了起來，因?yàn)椤胺穸ㄖ穸ā钡拇嬖?，也有可能對這些暫時(shí)被否定的其他可能性予以重新激活，并使其成為另外一個(gè)時(shí)刻的現(xiàn)實(shí)。這就是“否定的反身性”。
否定的反身性同時(shí)又依賴和支持普遍化，即某一刻對某種可能性的肯定(即使之“實(shí)在化”)同時(shí)也意味著對所有其他可能性的普遍否定。這意味著，肯定與否定一并地參與到了對經(jīng)驗(yàn)實(shí)在之確定的界
定與支持之中。
這就給社會(huì)學(xué)重新理解“經(jīng)驗(yàn)”概念提供了全新的可能性與方法論根據(jù)。在主流的社會(huì)學(xué)研究傳統(tǒng)中，經(jīng)驗(yàn)被看作是某種本體論式的既存實(shí)在，因此可以用數(shù)據(jù)和證據(jù)予以證實(shí)與驗(yàn)證。但是，如果我
們將意義作為社會(huì)學(xué)的基本概念，并在意義概念所規(guī)定的范疇中理解經(jīng)驗(yàn)，則經(jīng)驗(yàn)不過是一種不斷進(jìn)行的對意義構(gòu)成的實(shí)在的重新建構(gòu)的過程，也就是說，被經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性本身必須被放到暫時(shí)被否
定的諸多其他未被實(shí)現(xiàn)的可能性的視域之中，才能夠被理解。因此，意義是正在進(jìn)行中的經(jīng)驗(yàn)性過程的前提條件。
因此，社會(huì)學(xué)就必須脫離主體概念的框架，將“可能性客觀化”，從而使得可能性“被在事情本身中被看到”。也就是說，“世界必須被并非從任何特定的視角出發(fā)地秩序化，但仍然以一種方式使得我的
經(jīng)驗(yàn)中下一個(gè)視角的選擇不用承擔(dān)過度的困難，甚至被建議給我”。這就使得意義顯現(xiàn)為“可能性之復(fù)雜性的同一性”。盧曼指出，同一性的意義可以承擔(dān)化約經(jīng)驗(yàn)復(fù)雜性的功能，通過否定的分化，使
得世界呈現(xiàn)為多個(gè)互相獨(dú)立的經(jīng)驗(yàn)維度，即事實(shí)的維度、時(shí)間的維度和社會(huì)的維度。所謂事實(shí)的維度，就是通過否定的方式，確認(rèn)是此物而非彼物。所謂社會(huì)的維度，主要是指不同經(jīng)驗(yàn)主體相互之
間的非同一性，也即不同視角之間的可交換性。而時(shí)間的維度則是經(jīng)驗(yàn)主體之間的經(jīng)驗(yàn)的同步性，即“沒有人能穿越到他人的過去或未來”，因此就可以確?！八械目赡苄源嬖谟谖磥矶沁^去——而
這對所有人都是可能的”。由于伴隨著實(shí)在的未被實(shí)現(xiàn)的諸多可能性在共同的未來是有可能會(huì)變成現(xiàn)實(shí)的，因此又導(dǎo)致了面向未來的預(yù)期的問題，以及預(yù)期失望后產(chǎn)生的失望問題，以及在失望的情
形下學(xué)習(xí)或者不學(xué)習(xí)等一系列問題。
三、作為一致性一般化的規(guī)范性行為預(yù)期的法律
盧曼通過借鑒與超越胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的洞見與成果，圍繞著“意義”概念所發(fā)展出來的一整套概念與方法論系統(tǒng)，為在一種全新的視野下觀察作為“復(fù)雜巨系統(tǒng)”而存在的現(xiàn)代法律系統(tǒng)提供了全新
的可能性。我們下面就結(jié)合盧曼法社會(huì)學(xué)研究的相關(guān)成果，對此予以概要的介紹。
如上所述，在社會(huì)生活世界中，意義被分成了三個(gè)維度：事物維度、時(shí)間維度、社會(huì)維度。事物的維度，對應(yīng)著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性的概念，也就是說，當(dāng)我們與世界打交道時(shí)，在我和世界之
中所噴涌出來的諸種“現(xiàn)象”并不是空的，而是“意有所指”的，有意向性的；時(shí)間的維度則意味著，我們的經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)是動(dòng)態(tài)的，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)緊接著下一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的，因此也是一個(gè)選擇緊接著下一個(gè)選
擇的。每一個(gè)選擇都面臨著由視域構(gòu)成的多種可能性，當(dāng)一個(gè)選擇完成時(shí)，緊接著下一個(gè)選擇同樣面臨著多個(gè)選擇的可能性；意義的社會(huì)維度則意味著，由于自我與他我同時(shí)存在，而自我與他
我的諸種預(yù)期，不但無法同時(shí)得到滿足，甚至有可能是相互沖突的。自我預(yù)期的滿足，很可能意味著他我預(yù)期的失落。因此意義的社會(huì)維度就意味著在諸多的預(yù)期可能性中進(jìn)行區(qū)別對待，選擇
其中的某種預(yù)期，將其作為共識(shí)予以支持。
由于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的意義構(gòu)成，以及世界的復(fù)雜性與偶聯(lián)性，經(jīng)驗(yàn)與交往過程中的失望現(xiàn)象就在所難免。尤其需要指出的是，由于這是“前心理學(xué)”的階段，因此“失望”也并非是一種“心理現(xiàn)象”(雖然它確
實(shí)同時(shí)包含著心理現(xiàn)象)，而是指做出選擇時(shí)的“預(yù)期”與選擇做出后的結(jié)果并不符合這一客觀現(xiàn)象。當(dāng)然，這里“預(yù)期”也并非僅僅是一種心理現(xiàn)象，而是在“前心理學(xué)”階段做出選擇時(shí)對選擇結(jié)果的“預(yù)
先估計(jì)”。由于人類概念認(rèn)知大多數(shù)停留在心理學(xué)階段，同時(shí)由于心理學(xué)與社會(huì)學(xué)都在“前心理學(xué)與前社會(huì)學(xué)”階段被統(tǒng)一起來，而這個(gè)階段是前概念化的階段，因此不得不從心理學(xué)中借用某些具有
統(tǒng)一性的概念。
當(dāng)然，在意義的社會(huì)維度中，由于雙重偶聯(lián)性問題的存在，失望的問題要比上述的情境還要復(fù)雜一些。在社會(huì)領(lǐng)域中，人們與之打交道的是另外一個(gè)主體，即他我。所以自我與他我在“打交道”過程
中，是互相擁有預(yù)期的。更復(fù)雜的是，自我往往能夠感知(或猜測)到他我對自我的預(yù)期，并且在此基礎(chǔ)上來形成自我對他我的預(yù)期。反之亦然。如此一來，就形成了更為復(fù)雜的交往情境。例如，在
《三國演義》中，諸葛亮就善于運(yùn)用此種雙重偶聯(lián)性困境，通過偽裝的方式引導(dǎo)或者強(qiáng)化他人對自己的預(yù)期，大打“空城計(jì)”, “死諸葛嚇走活仲達(dá)”，幾句話罵死王朗等等。我們?nèi)粘Ｉ钪械拇蟛糠纸?/span>
往，其實(shí)都是在這種社會(huì)性的“預(yù)期的預(yù)期”的引導(dǎo)下進(jìn)行的。而正如諸葛亮的例子中說揭示出來的，這種預(yù)期的預(yù)期，又隱含著相互欺騙，或者至少相互誤解的可能性。同時(shí)，預(yù)期的預(yù)期背后，還
可能隱藏著更深的對預(yù)期的預(yù)期的預(yù)期，對預(yù)期的預(yù)期的預(yù)期的預(yù)期……。這就導(dǎo)致了交往過于復(fù)雜，以及交往負(fù)擔(dān)過重的問題。為了解決這個(gè)問題，心理系統(tǒng)與社會(huì)系統(tǒng)也發(fā)展出了各自的解決方
案。但正如盧曼指出的，人類“基于人類學(xué)的理由幾乎無法改變的”處理復(fù)雜性的能力是“非常小”的。因此，處理復(fù)雜性的能力就主要落在了社會(huì)系統(tǒng)的身上。在意義的不同維度上，社會(huì)系統(tǒng)都發(fā)展
出各種各樣的機(jī)制，“反事實(shí)地”實(shí)現(xiàn)人們規(guī)范性預(yù)期的穩(wěn)定化。
在意義的時(shí)間維度上，社會(huì)系統(tǒng)主要是通過“認(rèn)知性預(yù)期”與“規(guī)范性預(yù)期”的分化來實(shí)現(xiàn)的。面臨失望，有兩種選擇的可能性。一種是堅(jiān)持原先的預(yù)期，一種則是改變原先的預(yù)期。盧曼將能夠隨后改
變的預(yù)期，稱作是“認(rèn)知性的預(yù)期”，而將不可改變，或者不予以改變的預(yù)期，稱作是“規(guī)范性預(yù)期”。在盧曼看來，無論是“認(rèn)知性預(yù)期”，還是“規(guī)范性預(yù)期”，它們要實(shí)現(xiàn)的功能都是一樣的，那就是處
理意義過程中的失望現(xiàn)象。人在世界中生活，如果接連不斷地遭受失望，就會(huì)變得不可承受，無所適從。這就是秩序?qū)θ祟惿疃缘囊饬x。而無論是“認(rèn)知性預(yù)期”還是“規(guī)范性預(yù)期”，都可以在特
定情況下幫助人們處理失望，從而重新建立起生活的秩序。就此而言，二者是“功能對等項(xiàng)”。
當(dāng)然，在面臨失望時(shí)，究竟是優(yōu)先適用認(rèn)知性預(yù)期，還是規(guī)范性預(yù)期，這是與特定情境相關(guān)的。例如，我預(yù)期新聘用的秘書是一個(gè)年輕的金發(fā)美女，而當(dāng)這位秘書出現(xiàn)在我面前時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)是一位相
貌丑陋的老年婦女時(shí)，我可能會(huì)迅速改變原先的期望，而適應(yīng)這個(gè)變化的情境。但是如果當(dāng)我發(fā)現(xiàn)這位新秘書根本無法履行秘書的職責(zé)時(shí)，我就會(huì)堅(jiān)持原來關(guān)于秘書工作能力的期望，而將這位秘書換掉。
其次，在意義的社會(huì)維度，主要是通過將“各種預(yù)期依托于假定的第三方的預(yù)期的預(yù)期”來實(shí)現(xiàn)，最后，在意義的事物維度，主要是通過“預(yù)期疊合體的同一化”來實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，盧曼也指出這三個(gè)維度避
免失望的處理，未必總是一致的，很多時(shí)候，它們也往往是互相阻礙和相互干擾的。而三個(gè)維度的期望結(jié)構(gòu)的兼容性“建構(gòu)了一個(gè)更為狹窄的行為預(yù)期選擇，這些行為預(yù)期在時(shí)間性、社會(huì)性和事實(shí)性
維度被一般化了，并因而享有突出的聲譽(yù)”。盧曼就將此種“一致性一般化的規(guī)范性行為預(yù)期”定義為法律。
綜上所述，在盧曼看來，社會(huì)學(xué)研究的既不是自然的客觀物體，也不是個(gè)人內(nèi)在的心理現(xiàn)象，而是人與人之間打交道過程中自身涌現(xiàn)出現(xiàn)的現(xiàn)象與結(jié)構(gòu)，即在運(yùn)作上封閉，但在認(rèn)知上開放的，具有
自創(chuàng)生性質(zhì)的，作為意義結(jié)構(gòu)而存在的社會(huì)系統(tǒng)。在此種法社會(huì)學(xué)視野中，規(guī)范本身是一種特定性質(zhì)的預(yù)期，因此也可以被作為“事實(shí)”而存在。因此，與規(guī)范相對的概念并非是事實(shí)，而是認(rèn)知。由舊
的主體哲學(xué)所劃分的“規(guī)范與現(xiàn)實(shí)”的鴻溝被打破了，規(guī)范作為社會(huì)學(xué)的對象也成為可能。
這就使得我們得以從功能的角度對法律進(jìn)行觀察，從而使觀察作為一種社會(huì)結(jié)構(gòu)而存在的“法律”成為可能。尤其值得注意的是，此種現(xiàn)象學(xué)視野下的法律，并非某個(gè)特定的法律規(guī)范或者條文，而是某
種現(xiàn)象學(xué)意義的人類經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。我們因此就獲得從整體上考察法律與社會(huì)關(guān)系的可能性。我們因此可以明確地認(rèn)識(shí)到，無論是在原始社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)，只要世界是復(fù)雜的，則選擇的壓力就必然存
在，而意義的偶聯(lián)性也難以避免，預(yù)期的失望也必然存在。在處理預(yù)期的失望時(shí)，只要規(guī)范性預(yù)期與認(rèn)知性預(yù)期得以穩(wěn)定地分化，就必然存在法律。當(dāng)然，由于社會(huì)結(jié)構(gòu)面臨著的復(fù)雜性壓力是不
的，因此不同社會(huì)中的法律當(dāng)然是有區(qū)別的。尤其是，當(dāng)社會(huì)所面臨的復(fù)雜性壓力增強(qiáng)時(shí)，法律與社會(huì)也必然隨之發(fā)生演化。因此，一種法的演化理論成為可能。
四、盧曼法社會(huì)學(xué)理論的貢獻(xiàn)與啟示
當(dāng)前中國的法律正處于前所未有的大轉(zhuǎn)型的過程之中，中國法律的轉(zhuǎn)型乃是中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的重要部分。中國已經(jīng)進(jìn)入一種超大規(guī)模的陌生人群治理的新階段。由于中國的超大規(guī)模的體量，即便是放在整
個(gè)人類歷史演化的視野中，這也是一個(gè)影響深遠(yuǎn)的大事件。這對一種基于中國現(xiàn)實(shí)的法社會(huì)學(xué)研究的理論與實(shí)踐提供了千載難逢的機(jī)遇，同時(shí)也在基本概念、基本范疇和基本方法論層面提出了更高的創(chuàng)新要求。
盧曼與東亞（1988年3月于京都）
盧曼不滿足于以再解釋、再建構(gòu)和綜合“古典”社會(huì)學(xué)理論為己任，綜合胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)與20世紀(jì)40年代以來發(fā)展出來的一般系統(tǒng)理論、控制論、生物認(rèn)識(shí)論和信息理論，將“意義”概念作為社會(huì)
學(xué)研究的基本范疇，并在此基礎(chǔ)上推陳出新，提出了一套全新的社會(huì)學(xué)理論范式，這為中國法社會(huì)學(xué)的復(fù)興與發(fā)展，提供了非常重要的理論資源與刺激。
例如，此種以意義為基本范疇的法社會(huì)學(xué)研究，就超越了規(guī)范與事實(shí)兩分的邏輯，從而突破了“錯(cuò)誤社會(huì)學(xué)”的窠臼：它從意義系統(tǒng)的角度觀察人的行動(dòng)預(yù)期，從而發(fā)現(xiàn)了行動(dòng)預(yù)期中潛藏的失望可能
性，以及在面對失望時(shí)的兩種選擇可能性：改變預(yù)期或者維持預(yù)期。能夠被改變的預(yù)期，就被界定為是認(rèn)知的，而被維持的預(yù)期就被看做是規(guī)范的。如此一來，規(guī)范/事實(shí)的區(qū)分，被改造成規(guī)范/認(rèn)
知的區(qū)分，從而就使得“規(guī)范”作為一種事實(shí)被觀察成為可能。
對于中國的法社會(huì)學(xué)研究來說，盧曼法社會(huì)學(xué)研究的另外一個(gè)借鑒意義也許在于，它啟發(fā)我們在觀察與分析轉(zhuǎn)型時(shí)期的法律事實(shí)時(shí)，必須首先去勘定該事實(shí)所身處的特定的意義構(gòu)成系統(tǒng)是什么，從
而通過將該特定當(dāng)下的事實(shí)與其伴隨而生的視域中的被否定的(但并未被徹底刪除的)其他可能性聯(lián)系起來進(jìn)行觀察與界定。如果我們不能首先檢測與勘定作為“社會(huì)事實(shí)”之“實(shí)在性”前提的此種意義系
統(tǒng)，那么我們所收集的所有的所謂的事實(shí)或數(shù)據(jù)，其實(shí)都是死的，也是毫無用處的。
另外，盧曼以意義為基本范疇的法社會(huì)學(xué)理論，重新改變了我們觀察“社會(huì)事實(shí)”的角度與方法論工具，從而使得社會(huì)事實(shí)不再在本體實(shí)在論的意義被觀察，而被置入一種特殊的時(shí)間結(jié)構(gòu)和演化的邏輯
被觀察。盧曼尤其指出，任何“實(shí)在性”本質(zhì)上都是“當(dāng)下”的實(shí)在性，而任何的“當(dāng)下實(shí)在性”其實(shí)都必須通過澄清作為其前提的“意義結(jié)構(gòu)”才能夠真正被觀察與描述。因?yàn)榇朔N當(dāng)下實(shí)在性，本質(zhì)上是通
過對同時(shí)存在的其他潛在可能性的否定才被確立起來的。同這些被否定的其他可能性雖然在當(dāng)下被否定，但并沒有因此消失，在共同的未來之中，它仍然可能通過“否定之否定”重新變成“未來之當(dāng)下”的實(shí)在性。
盧曼以意義為基本單位與基本范疇的此種法社會(huì)學(xué)理論，使得我們可以突破實(shí)證主義的束縛，從而將法律放到一種演化的過程中進(jìn)行觀察成為可能。盧曼關(guān)于“心理系統(tǒng)”與“社會(huì)系統(tǒng)”在“前心理學(xué)與
前社會(huì)學(xué)”的階段的統(tǒng)一，使得二者之間的內(nèi)在一致性，超越了類比的階段，而達(dá)到了嚴(yán)格科學(xué)的程度。在此基礎(chǔ)上，盧曼進(jìn)一步揭示了生物系統(tǒng)、心理系統(tǒng)與社會(huì)系統(tǒng)，這三者也可以在一個(gè)更高
與更抽象的層次上統(tǒng)一起來的。社會(huì)系統(tǒng)與心理系統(tǒng)，都是作為意義系統(tǒng)而存在的。借助于“自創(chuàng)生”的概念，盧曼后來進(jìn)一步指出，生物的自創(chuàng)生與意義系統(tǒng)的自創(chuàng)生，二者在原理層面是一致的，
因此不過是“自創(chuàng)生”的兩種不同的表現(xiàn)形式而已。這就解決了社會(huì)演化與生物演化的一致性問題，從而使得生物演化的公式“變異-選擇-穩(wěn)定化”在一個(gè)更高的抽象程度上同時(shí)適用到社會(huì)與生物的層
次。因此，毫不奇怪，盧曼任何一個(gè)法社會(huì)學(xué)論文或著作，都會(huì)花費(fèi)大量的篇幅討論法律演化的歷史，并著重從法律與社會(huì)共同演化的歷史過程闡明法律是如何演化到我們今天所觀察到的這幅樣子。
此種法社會(huì)學(xué)研究對當(dāng)代正處于大轉(zhuǎn)型時(shí)代的中國法律社會(huì)學(xué)的研究尤其具有借鑒意義。正如我本人在另外一篇論文指出的，多數(shù)的西方法理論研究都預(yù)設(shè)了法律體系的成熟狀態(tài)，并在此種預(yù)設(shè)
基礎(chǔ)上提出各自的理論概念與方法論體系。因此，他們的理論在觀察、描述和解釋處于激烈轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國法律變遷方面，往往捉襟見肘，不敷其用。然而，對于身處大轉(zhuǎn)型時(shí)代的我們而言，也
許我們會(huì)更關(guān)心如下這些問題：所謂的轉(zhuǎn)型，必然意味著某種“將變未變”的“中間狀態(tài)”與“不確定性”。那么這種“將變未變”的中間狀態(tài)中，究竟哪些因素是“將變”的，哪些因素是“不變的”？變化的契
機(jī)與原理是什么？對此種變化而言，過去的傳統(tǒng)，究竟是負(fù)擔(dān)還是資源？變化的未來是有明確的方向，還是不確定的？過去和未來各自在變化的過程中扮演何種角色？
這些問題，都需要在基礎(chǔ)理論的層次做出深刻的回應(yīng)。盧曼的法社會(huì)學(xué)理論則是少數(shù)將法律看作是一種轉(zhuǎn)型與演變的社會(huì)事實(shí)，并在此基礎(chǔ)上提出了一整套具有針對性的法社會(huì)學(xué)概念、體系與方法
。就此而言，盧曼的法社會(huì)學(xué)理論對中國法社會(huì)學(xué)理論與經(jīng)驗(yàn)的研究，都具有某種特殊而重要的意義。
最后，需要做一個(gè)補(bǔ)充性交待的是，本文并沒有對盧曼的法社會(huì)學(xué)理論做一個(gè)面面俱到的描述與介紹。恰恰相反，通常人們在許多介紹性論文和教材中能夠看到的許多盧曼理論的著名概念，例如自
創(chuàng)生系統(tǒng)、溝通、運(yùn)作封閉性與認(rèn)知開放性、合法/非法二值編碼、二值編碼化與綱要化等概念，本文要么基本沒有涉及，要么一帶而過，不做詳細(xì)的展開與交待。熟悉盧曼理論的讀者也許可以看出
，本文所介紹和處理的都是盧曼早期法社會(huì)學(xué)的一些核心概念。本文如此處理，有作者特殊的考慮。本文如此處理，并非是認(rèn)為盧曼后期法社會(huì)學(xué)的許多關(guān)鍵概念與理論不重要，而是作者認(rèn)為，盧
曼后期法社會(huì)學(xué)許多的概念和理論，都是在盧曼早期法社會(huì)學(xué)研究基本范疇與路徑的根本性決斷與選擇的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。因此，選擇“意義”作為基本范疇來建構(gòu)社會(huì)學(xué)研究的基本理論，并將此
種社會(huì)學(xué)決斷與方法的選擇貫徹到法社會(huì)學(xué)研究的嘗試，對于我們理解盧曼法社會(huì)學(xué)而言，具有更根本的意義。恰恰盧曼社會(huì)學(xué)理論告別古典法社會(huì)學(xué)研究范式的這一小步，為盧曼今后的包括法社
會(huì)學(xué)研究在內(nèi)的社會(huì)學(xué)一般理論的研究提供了廣闊的空間與可能性。另外一方面，即便拋開盧曼理論自身發(fā)展的脈絡(luò)，盧曼選擇以“意義”作為社會(huì)學(xué)研究的基本范疇，并將此種理論策略運(yùn)用到法社
會(huì)學(xué)研究的嘗試，這一點(diǎn)對于我們進(jìn)行一種基于中國大轉(zhuǎn)型時(shí)期的法社會(huì)學(xué)研究也具有上述兩點(diǎn)直接的參考與借鑒的意義。
原文刊載于《中外法學(xué)》2019年第1期